王龍溪與聶雙江
——“致知議略”中的知己論爭
作者：（日）福田殖[1]
譯者：胡嘉明[2]、關春紅
來源：作者授權 儒家網 發布
原載于 《貴州文史叢刊》2018年第三期
時間：孔子二五七零年歲次庚子八月初四日丙寅
耶穌2020年9月20日
一
王龍溪[3]（1498-1583）與聶雙江[4]（1487-1563）有關“致知”問題彼此間進行的問答集“致知議略”[5]，據說當時在士子間廣為傳閱。作為聶雙江的門生也與王門諸子來往甚密的徐階[6]（1494-1574）在“龍溪王師長教師傳”[7]中如下記述道：
公之著作有“年夜象義述”個人空間、“麗澤錄”、“留都·峴山·東游·南游的諸會紀”、“水西·沖玄·云門·天山·萬松·華陽·斗山·環璞的諸會語”、“羅念庵冬游·松原的諸晤語”、“聶雙江致知議略”、“別曾太常·趙浴陽的漫語”、“答王敬所論學書”、“中鑒錄”凡數十種。士人皆傳誦之。
徐階是聶雙江的門人，信仰重靜中功夫的歸寂說[8]，雙江逝世后在與王門諸子的講學中深受王龍溪影響，據說這個“龍溪王師長教師傳”也是在這樣的情況下寫成的[9]。王龍溪在嘉靖十一年三十五歲時進士落第，短暫為官，到八十六歲往世前的四十余年間，一向在野為陽明心學持續講學活動，是陽明的高徒中最長壽的，影響涉及廣闊地區。黃宗羲指出，陽明學得以風行全國重要是由于二王即王心齋和王龍溪[10]。王心齋在嘉靖二十年（1541年）五十九歲時往世，可以說在心齋逝世后長達四十二年的時間中，將陽明學發揚光年夜的核心分子是王龍溪這個人。
王龍溪的“致知議略”載于《龍溪王師長教師選集》卷六。批評“致知議略”的是《雙江聶師長教師文集》卷十一的“答王龍溪書”（即致知議略）。對此，龍溪加以批評的是“致知議辯”，載于《選集》卷六，同時也作為“致知議辯”九則載于《明儒學案》卷十二“浙中王門學案二”中。對“致知議辯”進行再次批評的是雙江的《文集》卷十一中的“答王龍溪書”，假如以前述的書簡（即致知議略）為第一書，此即相當于第二書。
王陽明所說的“此知己二字，的確是千古圣賢相傳的秘訣，懂得了‘致知’，自能百世的俟圣人而不惑教學場地”[11]，此中的“會議室出租致知”恰是“致知己”。朱子所謂“即物窮理”（《年夜學章句》格物補傳）的格物說主張在事事物物上根究“定理”（《年夜學或問》），陽明批評此即用吾心在事事物物上求理，是故心與理析分為二[12]。他將“心即理”說置為基底，提出“若不才所謂致知格物者，致吾心之知己于事事物物也。吾心之知己，即所謂天理也。致吾心知己之天理于事事物物，則事事物物皆得其理矣。致吾心之知己者，致知也；事事物物皆得其理者，格物也。是合心與理而為一者也”[13]，用《孟子》的“知己”（盡心上）來統合《年夜學》八條目中的“致知”。在陽明看來，關于“格物致知”真正的解釋必須在心與理之間難解的二元性上才幹成立，必須是作為把吾心之知己的天理運用于事事物物上之天生的動之物，是一元性的。
朱子學克制情感和欲看，請求應該遵守“定理”所律令本身的品德法則，故遠離個人獨自的“生”的自覺，通過對理的順從，全體不得不向情勢的統一性收斂。在這樣抽象的廣泛性中，根究作為教學的完結性的朱子學，依據“即物窮理”式的嚴密的學問論證方式，能夠獲得有價之物[14]，請求通過艱苦的功夫復歸正學。對抗這樣超出的“定理”所帶有的嚴格主義，將每個人本來具備的品德感知力之“知己”作為具體的廣泛進行倡導，即為陽明的知己心學。“知己”不是如“定理”一樣的有必定規格的固定的靜之物，是不斷天生變化的動之物，請求大家在各式各樣的瞬間將吾心之天理的知己于一切事物中實現出來。由于這樣的“知己”不具有必定的規格，也不受由“定理”帶來的心的束縛，不克不及強加必定的價值觀，就會有產生各種各樣的知己學說的能夠性[15]。
龍溪和雙江彼此間關于“致知”的問答，恰是由以上這樣的“知己說”的性情出來的，是以作為探討陽明的知己心學的最基礎所做的問答，就惹起了當時士子們的關心。這個致知問答是一種教義問答集，是足以探討知己心學本質的資料[16]。本論擬就“致知議略”的構成及其構成內容做一些考核。
二
王龍溪“致知議略”媒介中有如下記述:
徐生時舉，將督學敬所君之命奉奠陽明先師遺像于無邪，因就予而問學，臨別，出雙江、東廓、念庵三公所書贈言卷，祈予一言以證所學。三公言若人殊，無非參互演繹以明師門致知之宗要，予雖有所言，亦不克不及外于此也[17]。
此處提到的徐時舉這個人名[18]，時舉應該是徐應隆的字號吧。在王陽明的“年譜附錄二”的“嘉靖三十四年”的條文中，記錄有“江西提學副使王宗沐訪南康生祠，塑師像，遣生員徐應隆迎至新祠，為有司公祭”[19]，根據此記錄，可以做出以上判斷。這一年這些人的年齡分別是，龍溪五十八、雙江六十九、東廓六十五、念庵五十二，龍溪在野專心進行講學活動，這一年雙江因反對嚴嵩“開放海濱通商之禁”的政策而使龍顏年夜怒。王宗沐（1523-1591），字新浦，號敬共享會議室所，是嘉靖二十三年進士，師從江右王門的歐陽南野，文學造詣也很高，與李攀龍、王世貞親交，明代后七子之一。除了文集外還有《宋元資治通鑒》等著作，官居江西提學副使后歷任工部侍郎、刑部侍郎。嘉靖三十四年，王宗沐三十三歲，恰是其師歐陽南野沒后一年。宗沐認為“未發、已發”是圣學的主腦，然時下對此眾說紛紜無有定論，于是通過生員徐時舉向當時王門具有指導位置的龍溪問學[20]。由此機緣，龍溪與雙江之間開始了致知問答。
緊接“致知議略”媒介后的文章，按牟宗三的將其分為“綜綱”二條“條舉”六條，較為方便[21]。“綜綱”如下：
第一條：夫知己之與知識，差若毫厘，究實千里。統一知也，如是則為良，如是則為識；如是則為德性之知，如是則為見聞之知，不成以不早辨也。
知己者，本意天良之明，不由學慮而得，後天之學也。知識則不克不及自負其心，不免難免假于多學億中之助，罷了進于后天矣。
第二條：知己便是未發之中，便是發而中節之和，此是千圣斬關第一義，所謂無前后內外、渾然一體者也。若知己之前別求未發，便是二乘沉空之學；知己之外別求已發，便是世儒依識之學。或攝感以歸寂，或緣寂以起感，受癥雖若分歧，其為未得知己之宗，則一罷了。爰述一得之見，厘為數條，用以就正于三公，并質諸敬所君，且以答生來學之意。
第一條的前半部門是敘述“知己”和“知識”、“德性之知”與“見聞之知”的差異。陽明也嚴格地區分了“知己”與“知識”，認為“德性之知己不來源于見聞”[22]，“知識愈多人欲愈滋”[23]，不取朱子所言之“推極吾之知識，欲其所知無不盡也”[24]的主知主義的方式。雙江所做的評論是關于“知己者本意天良自明”之后的文章[25]。就龍溪關于“知己”是“後天之學”，“知識”是“后天習得”這一點，雙江做了如下批評：
後天之學即養于未發之豫。豫則命由我出，道由我出，萬物皆備于我。故曰：“先于天而勿違天。”感物而動，于中動而七情出，若乘天時而行，人力不得而與。與則助，助則往天遠矣，故曰：“后天而奉天之家教時。”邵子云：“後天之學，心也；后天之學，跡也。”後天言其體，后天言其用，蓋以體用分先后，而初非以美惡分也[26]。
龍溪認為知己是不由學慮而得的本意天良之明的後天之學，且肯認作為一念靈明、本體之知己為動之物[27]。這是直瑜伽教室接繼承陽明的“知己便是易。‘其為道也屢遷，變動不居，周流六虛，高低無常，剛柔相易，不成為典要。惟變所適。’（《易經》系辭下傳）此知若何捉摸得？見得透時即是圣人”[28]教學。“此知”即“知己”本來就是變動周流的。動的意味著無限地變化。是以，緊緊守住一念靈明處，龍溪不采作為戒懼的功夫之立場。
雙江嘉靖二十六年六十一歲冬被拘捕進獄，此時牢中的證心記錄是《困辯錄》。《明儒學案》的傳中有此記錄：
師長教師之學，獄中閑久靜極，忽見此心真體，光亮瑩徹，萬物皆備。乃喜曰：“此未發之中也，守是不掉，全國之理皆從此出矣。”[29]
據說雙江此時在獄中通過直觀已了悟心之真體。把陽明的“知己是未發之中，廓然至公之本體”之言奉為處死眼躲的雙江，“知己”并不是通過嚴密的論證就能獲得的定義，而只能是由直觀來掌握。豫養雙江的未發之中的歸寂說，此時已然確立，此后再無變化。雙江把致“未發之中”作為學之究極，是後天的，把致“中”與出“和”看做后天的。
是故致“中”，為學之至也。先于天而不為天也，致“中”出“和”后于天而奉天時也[30]。
雙江把“後天”、“后天”如此掌握為“本體”、“感化”的會議室出租實踐論，假如“純一未發之本體”依靜中的功夫得以恢復，即優先了“萬物皆備”與“立全國之年夜本”。用傳統的“體用”理論來言說“後天”、“后天”的雙江，對龍溪依品德的價值觀將“後天”、“后天”判為美之“知己”、惡之“知識”是不滿的。
三
在第二條中，龍溪定義“知己”即“未發之中”，同時也是“發而皆中節之和”，是“無前后內外渾然一體者”，批評于“知己”前另求“未發”為“二乘沉空之學”[31]，“知己”之外別樣立個“已發”是“世儒依識之學”[32]，“攝感以歸寂”立場與“緣寂以起感”立場皆不得知己的要旨。文中引號的二十七字[33]是龍溪的《選集》中遺漏的，記小樹屋錄在雙江的《文集》中。有此二十七字，“無前后內外渾然一體”的龍溪之主張同“攝感以歸寂”與“緣寂以起感”之立場不得知己的主旨的教學依據就明白了。從文脈上看，將此二十七字接在“此即千圣斬關第一義”之詞句后面，辭意加倍明了，也是不成缺乏的部門。
雙江對第二條中龍溪的發言做了如下批駁：若以陽明的“人只需成績自家心體，則用在此中。如養得心體果有未發之中，天然有發而中節之和。天然無施不成。”（《傳習錄》卷之上67，陸元靜所錄）為根據[34]就此斷言“知交流己亦即發而皆中節之和”，此言過于操切。雙江認為“凡瑜伽教室用功，似屬乎動，而用功的主腦，卻是靜根”（《困辯錄》辯中）。假如按龍溪所說的“知己”是“未發之中”同時是“發而皆中節之和”，即可判此言過于急切，不克不及涵養“靜根”。換言之，也可以說是從歸寂派衍生出的現成派批評。雙江認為致“中”就會天然生“和”，重視“致中”，“致和”即可懂得為其功能。進而關于“內外先后”說，指出“豈于內外之間，別有一片地界可安頓乎”（“致知議略”）？此中暗含批評龍溪兼帶內外之“幾”的思慮方式。雙江站在“予所謂內便是于未發之中，發則斯于外”[35]的立場上，提出《易》、《中庸》、《年夜學》中所言之“內外”、“先后”是“此皆以統體瑜伽場地言工夫”，批評龍溪所說的“無內外”、“無先后”是“如以百尺一貫論種樹，而不原枝葉之碩茂由于最基礎之隆重，最基礎之隆重由于培灌之積累”（“致和議略家教”），堅守優先最基礎培灌之歸寂派立場，絕不退讓。
接著，雙江又有如下批評：龍溪“知己之前無未發，知己之外無已發”的言說，恰似“渾沌未判之前語”，是有問題的，假如換成“知己之前無性，知己之外無情”的話，知己之前與外就會成為無心，言辭雖曰玄（妙），意思卻有舛（誤），從這樣的舛誤的立場來看，是無法駁斥“沉空”、“依識”等的。
雙江在綜綱的結尾處作了以下的結論：
尊兄高超過人，自來論學，只從混沌初生、無所污壞者而言，而以見在為具足，不犯做手為妙悟。以此自娛可也，恐非中人以下所能及也。
依牟宗三所論，龍溪的“知己之前專求未發是二乘沉空之學”之言很明顯是對雙江、念庵所說的，雙江在綜綱結尾處之論雖然駁斥了王龍溪，然實未解陽明之意，雙江提出異議王門中無人贊同之時，只要羅念庵贊同雙江，這足以說明念庵對陽明的思緒也不甚熟習，王龍溪與羅近溪遵從王學，加以調適達至目標；江右的雙江與念庵未得其門交流而進，擔憂其擾攘一番，身心疲頓[36]。這般，牟宗三認為只要王龍溪與羅近溪才真正屬于王學者，聶雙江與羅念庵未能熟習陽明的思緒。進而牟氏在“致知議辯”疏解的最后說道：“致知議辯”是王門中主要的議論，是以詳細做了疏解。依此疏解我們可以清楚王龍溪的造詣，還能清楚聶雙江和羅念庵的異議，同時陽明學的本質也可以確定。的確，“致知議略”及其發展之“致知議辯”是王門中主要的議論。“未發”、“已發”問題在當時王門中紛紛然未有定論，故此“致知”問答就這樣既活躍且認真地在進個人空間行。本論中截取“致知議略”的宗綱二條的文章，對龍溪與雙江之間來往的關于知己的問答辯論作了考核。條舉六條與“致知議辯”因篇幅過長未加考核，可是牟宗三將龍溪、雙江的“致知議辯”以雙江難·龍溪答這樣的情勢，從第一辯到第九辯分別詳細作了論評[37]。在此，論述了“後天與后天”、“知己與中和”、“知己與寂感”、“現成知己”、“乾知”、“獨知”、“幾”、“不學不慮”、“空空”、“格物功夫之有無”、“現成知己與告子的性說”等諸問題，知己現成說的王龍溪與知己歸寂說的聶雙江彼此堅持自說，始終一如平行線普通，可是牟氏得出結論：黃宗羲《明儒學案》中的“龍溪筆勝舌”之語，是指與江右的論辯，雙江明顯不及龍溪[38]。陽明心學在其基底中有一種尊敬心、性命的躍動性之東西，牟氏以此為條件，對王龍溪、聶雙江在王學中的定位做了分判。雙江的歸寂說若從當時的潮水來看不受歡迎，被龍溪占往優勢，這也是必須承認的嚴肅的事實。龍溪“雖萬欲沸騰之中，若肯反諸一念知己，其真是真非炯然未嘗不明”[39]的知己現成說，未將“知己”作靜態掌握，而是懂得為不斷變化著的天生之物。這可以說是，不動且溫潤虛寂的給予、返歸活潑潑的生動、動的確定之立場。雙江“知己未發之中，備物敦化，不屬知覺……予之所謂內者，未發之中，而發斯外也”[40]的知己歸寂說是將知己的天然性當作是靜態的，竭力豫養純一未發之本體。雙江在詔獄中，于絕對的孤獨中深入發掘本身的內心，依此直觀宇宙與本身的統一性。雙江歸寂說的特點，是以在本身本身之內生發動之靜為其關鍵，強調只要這個靜的中間才是一切生發動的源泉，通過依靜坐而得的瞑想使一種宇宙論的方面與實踐倫理之請求的方面合而為一。聶雙江、羅念庵的知己歸寂說也被王門內部的人士批評，雖不克不及成為明代思惟的潮水，然在以下兩點應給予評價。第一點：明代王學雖是向以王龍溪為中間的知己現成說的標的目的進展，但知己歸寂派與知己修證派通過知己論爭對王學的風行發展做出了很年夜貢獻。第二點：力倡知己歸寂說的羅念庵對江右王門的人士產生了強烈的影響，特別是成為東林一派非現成說的先導這一點[41]，以及從學于王龍溪傳播知己心學的鄧定宇出來的王門明日派[42]等，也獲得了明末以及japan(日本)幕末維新的陽明學者的高度評價[43]，這些是不克不及忽視的。
注釋：
基金項目：本譯文系2012國家社科基金項目“japan(日本)近現代哲學的轉換研討”（12XZX014）的階段性結果。
作者（譯者）簡介：
[1]福田殖，1933年生,任教于久留米年夜學，現任japan(日本)九州年夜學文學部傳授，重要研討中國思惟史，出書《陸象山傳略》等專著多部。
[2]胡嘉明：男，貴州貴陽人，碩士生導師，貴州年夜學哲學與社會發展學院副傳授、貴州年夜學-孔學堂中華傳統文明研討院”研討員，重要從事japan(日本)哲學研討。
關春紅，女，河南駐馬店人，貴州年夜學中國史專業研討生。研討標的目的：中國思惟史，陽明學。
舞蹈場地
[3]王龍溪：王畿，字汝中，別號龍溪。明代浙山河陰（現在的紹興）人，和王陽明共享會議室是同郡的宗人。嘉靖十一年進士，南京職方主事，任南京兵部武選郎中之職，短時間內辭職，在野四十余年，畢生努力于王陽明的知己心學的宣揚與講學。王學右派（現成派）的代表人物。
[4]聶豹，字文蔚，號雙江。明代永豐（現在的江西省）人。正德十二年進士，歷任華亭知縣、御史、舞蹈教室蘇州知府、平陽知府，后升任陜西按察使副使，被當時的輔臣夏貴溪讒諂，罷免還鄉，不久被拘捕下詔獄。嘉靖二十九年，因徐階的冤案而拜為右僉都御史，不久擢拔為兵部右侍郎、協理京營戎政，官至兵部尚書。后因反對嚴嵩的“開海濱通商禁”政策而被世宗下旨以違逆罪罷免歸鄉。信仰王陽明的知己心學，陽明逝世后，稱家教為門人。王學左派（歸寂派）的代表人聚會場地物。
[5]《龍溪王師長教師選集》卷六（以下簡稱《選集》）。
[6]徐階，字子升，號存齋。明代松江華亭（現在的上海松江縣）人。嘉靖二年進士第三名。作為優秀的官員從翰林院編修一向晉升，作為禮部尚書兼文淵閣年夜學士參與機要政務。不久晉升武英殿年夜學士兼吏部尚書，加封太子少傅。嘉靖四十一年，與嚴嵩爭權，雖然代嚴嵩而為首輔，但后被高拱排擠罷官。是聶雙江的門人，在《明儒學案》卷二十七“南中王門學案三”中有小傳和“存齋論學語”。黃宗羲批評徐階陷于霸術而不自覺，全無儒者之氣象。假如考慮到對王門的講學活動的貢獻等小樹屋等，似乎有點過貶的評價。關于徐階有川勝守“徐階和張居正”（《山根幸夫傳授退休紀念明代史論叢》上卷所收，汲古書院，1990年）、中純夫“徐階研討”（“富山年夜學教養部紀要”第二十四卷一號——人文·社會科學編，1991年）等資料。
[7]徐階的“個人空間龍溪王師長教師傳”依據“和刻影印當代漢籍叢刊·思惟續篇”所收的《龍溪王師長教師選集》（中文出書社出書，廣文書局印行）。清道光二年刻本影印，叢書匯編第一編之一《王龍溪選集》（華文書局股份無限公司發行）卷首的“龍溪王師長教師傳”是節略文，不克不及參考。這個莫晉校刻本比較粗拙，山下龍二氏已有指出。參照山下龍二的王龍溪的解說（陽明學年夜系第六卷“陽明門下”中所收，明德出書社）。
[8]《雙江聶師長教師文集》（以下簡稱《文集》）卷五“存齋記”是為徐階闡明只要靜中的功夫才是居心的要訣之文。據文中所述為雙江七十四歲、徐階六十七歲時所寫。
[9]在王龍溪的《選集》卷六中有“與存齋徐子問答”一文。這是徐階七十九歲、龍溪七十五歲的隆慶六年（1572年）時彼此間進行的問答。這一年是雙江沒后的第九年。在這個問答中，龍溪說“公（指徐階）之靜中所得，如有幸逐一受教，定不違此行”，最后龍溪根據“工夫只求日減，不求日增。減得盡，即是圣人”之王陽明的日減法（《傳習錄》上，薛尚謙所錄），說“后世學術，恰是添的私密空間勾當，所以終日勤勞，更益其病。果能一念惺惺，冷然自會，窮其用處，了不成得，此即是畢竟話”。一念惺惺指靜悟。龍溪批評靜中所得不是畢竟的工夫，徐階承認龍溪主張的日減法的工夫，說“此數語誠為畢竟之義也，信服信服。”龍溪并未否認靜坐，但因為靜坐難免等候，認為不克不及成為畢竟之法，將悟得次序遞次分為解悟、證悟、徹悟，認靜中所得只是證悟，判徹悟為最高。這般，徐階受龍溪的影響在“龍溪王師長教師傳”中寫道“予久與公同事于學。公之友東廓、緒山、南野、水洲、荊川、念庵等諸公及現在游從的張陽和、鄧定宇、沈少林三太史的年輕有為，予皆所識。公過頃松舉武衛之事，雖老助予無有懶惰。予因之得訪陸宗伯教學場地、平泉的數正人開會講習。本身已然有幸得隨公，竊以公之嘉惠為德”，由此亦可得知。
[10]《明儒學案》卷三十二，在“泰州學案”一的序中有“陽明師長教師之學，有泰州、龍溪而風行全國。亦因泰州、龍溪而漸掉其傳”的記載。
[11]《傳習錄》卷之下“陳九川所錄”。
[12]《傳習錄》卷之中“答顧東橋書”。
[13]同上。
[14]在朱子《年夜學章句》的“格物補傳”中，“致知格物1對1教學”是經過“即物而窮其會議室出租理”之嚴密論證，才得以達到“至于用力之久，而一旦豁然貫通焉，則眾物之表里精粗，無不到而吾心之全體年夜用，無不明矣”的。
[15]參見荒木見悟的“晚世儒學的發展——從朱子學到陽明學”（《朱子·王陽明》世界名著19所收，中心公論社，1978年）
[16]參照拙稿“陽明學派中聶雙江、羅念庵的地位”（“japan(日本)中國學會報”第四十七集，1995年）。
[17]《選集》卷六，“語錄”。
[18]參照牟宗三《從陸象山到劉蕺山》第四章“致知議辯”疏解（學生書局，1979年）以及佐藤仁譯注的“聶雙江、雙江聶師長教師文集抄”（“陽明學年夜系”第五卷“陽明門下”上所收，明德出書社，1973年）325頁。
[19]參照《王文成公全書》卷三十五“年譜附錄二”、《王陽明選集》第九卷“年譜”226頁（明德出書社，1991年修訂版）。
[20]根據《明儒學案》卷十五“侍郎王敬所師長教師宗沐”篇所記，宗沐是王門陳明水、雙江、龍溪及鄒東廊的門人，與李見羅等訂交。在給雙江的書簡中批評“近來從事于道者，更相瞞誑，誤己誤人”，闡述了只要“戒慎、位育”（中庸）才幹使“不息共享會議室之體”完滿。雖站在鄒東廊、歐陽南野的修證派立場，但似乎也對雙江和念庵的江右王門派抱有親近感。
[21]與（17）注同。
[22]《傳習錄》卷之中“答顧東橋書”。
[23]同上，卷之上“薛尚謙所錄”。
[24]在《年夜學章句》經一章的“致知在格物”之朱子的注中有“致，推極也。知，猶識也。推極吾之共享空間知識，欲其所知無不盡也。格，至也。物，猶事也。窮至事物之理，欲其極處無不到也”。如陳灃所言，雖將“知”解為“見識”，然未出即客觀界存在的事物而窮其理的主知主義的方式論之范圍。
[25]“知己者本意天良之明”在雙江的《文集》中變為了“知己者本意天良自明”。
[26]《文集》卷之十一“書四”，“答王龍溪即致知議略”。
[27]《選集》卷之一“沖元會紀”中有“一念靈明，無內外無方所。戒慎恐懼亦無內外無方所。識得本體原是變動不居，不成以為典要。雖終日變化云為，難道本體之周流，自無此病矣”。
[28]《傳習錄》卷之下“錢德洪等所錄”。
[29]《明儒學案》卷十七“江右王門學案二”。
[30]《文集》卷四“送王惟中歸泉州序”。
[31]“二乘”非年夜乘、小乘，而指“聲聞”、“緣覺”這二乘。年夜乘不克不及說沉空之學。主張“靜無”的老莊也包括在沉空之學中。
[32]依據“知識”、“見識”而趣向博學多識的世間普通的儒學。推測為當時的朱子學者。
[33]“未應非先，已應非后。即寂而感行焉，寂非內。即感而寂存焉，感非外也。”
[34]在雙江的《文集》中有“自家一個心體”，還遺漏了“如養得心體果有未發之中”十一個字。
[35]《文集》卷四“送王惟中歸泉州序”。
[36]參照《從陸象山到劉蕺山》第三章“王學之分化與發展”。
[37]同上，參照第四章“致知議辯”疏解。
[38]在上章的章末有“又，黃宗羲明儒學案述羅近溪處有云《論者謂龍溪筆勝舌，近溪舌勝筆》所謂《筆勝舌》便是與江右辯也。此非徒以文筆勝。必義理明，而后文辯可暢。聶江顯不及龍溪也”。只要王龍溪才精熟王學，是陽明后真正的王學者，這是牟氏的立場。
[39]《選集》卷九“答茅治卿書”。
[40]《文集》卷四“送王惟中歸泉州序”。
[41]參照楠木正繼《宋明時代儒學思惟的研討》第四章“明學中期”，“羅念庵”（廣池學園出書部，1962年）。
[42]參照《明儒學案》卷十八“江右王門學案”三，“羅念庵”本傳。
[43]楠本正繼在“japan(日本)儒學的一斷面”（《楠本正聚會場地繼師長教師中國哲學研討》所收，國士館年夜學附屬圖書館，1975年）中指出，吉村秋陽、池田草庵、林良齋等以及秋月的中島操存齋都配合認為雙江、念庵二人是陽明的明日派。
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